二“命”的个体落实与“天命”的转向虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，但在当时，这一观念主要还集中在王权国祚上，与普通百姓并无直接关涉；如果说有关涉，也主要集中在族群王权之递相取代上，如殷纣的“有命在天”、文王的“天命靡常”，都是就天命与王权的联系而言的，也都是就上天对王权之特殊的“佑命”立说的，所以这时的“天命”与个体人生并无直接关联。但到了历、幽时代，由于政治的黑暗，《诗经》中出现了“怨天骂天”之声，于是“天命”也开始走向个体，并与个体的人生发生具体的关联。这主要表现为三个方面：其一，由于王权必须以天命为基，因而天之“降命”也就进一步具体化为“命哲，命吉凶，命历年”（《尚书诏告》）等等，自然，这都是天之“佑命”的产物，也是“佑命”的具体表现。其二，正因为如此，所以“命”也就开始向个体靠近，所谓“怨天骂天”实际上正是因为对“命”的不满而追问于“天”的表现。其三，正是对“命”的不满、对“天”的抱怨，所以也就不能不进一步从个体角度对“命”进行反思，因而当时《诗经》中就已经出现了有命运意味的“命”字，如“实命不同”、“实命不犹”（《诗经召南小星》）以及“大无信也，不知命也”（《诗经鄘风螮蝀》）等等。所以，对于这一现象，徐复观先生总结说：“到了《诗经》中，命运之命字，代天命而出现……”『8』。为什么作为王权根据的天命会演变为个体的命运之“命”？或者说为什么从西周初期对天命的关注会转向西周末对个体命运的关注？对于这一现象，徐复观是以传统天命观的“垮掉”和古代宗教的消退——自然宗教向伦理宗教的转型来解释的，认为“人格神的天命既逐渐跨掉，于是过去信托在神身上的天命，自然转变为命运之命”『9』；“……命运之命，代天命而出现，古代宗教，可以说在文化中已经告一段落”『10』。徐先生的这种说法当然有一定道理，但以传统天命观的垮掉说明命运之“命”的出现却未免显得过于整齐。考虑到孔子时代神性主宰之天尚未完全消退，因而西周末年对个体命运的关注并不能仅仅归结为传统天命观的垮台和古代宗教的消退，实际的情形可能恰恰相反：带有命运意味的“命”之所以在西周末年出现，既需要传统天命观的落实和具体化来说明，同时还需要当时的社会现实加于个体的人生苦难与人生命运来推动。为什么这样说呢？这是因为，从西周起，统治者就已经从殷周政权的更替中看到了“天命靡常”的现象，也总结出了“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”（《尚书"蔡仲之命》）的历史经验，这就形成了一种“以德配天”的敬天保民意识。但到了历、幽之世，这种敬天保民意识已经消弭殆尽，加之政治的黑暗、社会的动乱，也使传统的天命观不但无法承担其“命哲，命吉凶，命历年”的重任，反而带来了更多的人生苦难，这就激起了《诗经》中的“怨天骂天”之风『11』。但是，当人们将其对社会现实的怨恨诉之于作为最高主宰的天时，其对传统的天命观究竟是相信呢还是怀疑？抑或是由相信、期望进而走向怀疑？显然，当《诗经》中形成“怨天骂天”之风时，正是人们对天命观从相信、期望进而走向怀疑的表现；而怀疑、绝望的极致，才会从个体的角度形成对“天命”之抱怨性的思考，——自然，这就是命运之命的形成。如果传统的天命观已经垮掉，根本负不起这一责任，那么人们也就没有必要去“怨天骂天”了。所以，《诗经》中的“怨天骂天”之风以及与之相伴随的对个体命运的关注和思考，恰恰需要传统天命观的落实与具体化来说明。这大概就是从源于“天令”之命转向个体命运之命的思潮轨迹。除此之外，从“令”到“天命”的演变以及“命”字“从口从令”的构形特征和“从口部突出外行”的字源学特征，也说明它本身就是以使动与践形的方式突出天对人之发号与制约作用的。所以，“天命”虽然是上天之令，但落实于王权与落实于个体却具有完全不同的含义，前者主要指上天对王权之特殊的“佑命”，而后者则主要是作为最高主宰的天对个体之使动与限定作用。因而对命运之“命”的形成，我们首先应当从西周“人文精神的跃动”及其末年的政治腐败带给个体的社会苦难和对这种苦难的反思来说明，而不能简单地将命运之“命”直接视为传统天命观的取代者。正因为这一原因，所以到了春秋，随着社会矛盾的加剧、个体的觉醒，“命”也就形成了明确的内涵，这就主要是个体的命运之命。而在当时，这种看法实际上已经成为人文知识分子的基本共识了，如：死亡有命，吾不可以再亡之。（《左传"昭公二十一年》）子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天”（《论语"颜渊》）。在这里，从个体的“死生”到人生之“富贵”，都表现了一种超出个体之驾驭能力的归向，也都指向了一个共同的根源，这就是冥冥之中之最高主宰的“天”及其所规定的“命”。对个体来说，它既表现先天的禀赋，又表现为后天的际遇、限制，甚至连生命之修夭长短这些个体所完全无法驾驭、又无从掌控的趋势也都属于“命”。这就是传统的命限、命定的思想。关于“命”的这一内涵，虽然为儒家（子夏）所表达，其实却是当时儒道两家的基本共识，所以作为后来者的庄子，其对“命”也表达了相同或相近的看法。如：知其不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《庄子"德充符》）死生存亡穷达贫富贤与不肖毁誉饥渴寒暑，是事之变、命之行也。（同上）死生，命也。其有夜旦之常，天也。（《庄子"大宗师》）吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂 私贫我哉？求其为之者而不得也；然而至此极者，命也夫。（同上）在庄子对“命”的这一系列感叹中，其含义与儒家基本上是一致的。如果说有差别，那也主要表现在作为“命”之赋予者的“天”上。儒家的“天”并没有脱离最高主宰之神性义，这自然可以说是对上古宗教观念的继承；而庄子的“天”则由于其既“无私覆”、“无私载”而又有“夜旦之常”，因而可以说主要是指“造化”——客观的自然之天。而其以“事之变”来说明“命之行”尤其表现了这一特点，当然，道家的自然主义崇尚与自然主义的认知视角也由此得到表现。但是，在“命”作为禀赋、际遇及其对人的限制上，两家却又是完全一致的。这说明，自人有生以来，即有命相随；而这一决定人之“死生存亡穷达贫富”的“命”，其根源就在于天；对个体来说，它又具有“求其为之者而不得”的性质。显然，这既是儒道两家的共识，也可以说是传统的“天之所命”落实于个体的表现。虽然儒道两家对人生“有命”的看法基本一致，但其对“命”的态度与取向却又是完全不同的。由于道家对“命”全然采取“委心任化”的态度，认为“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子"人间世》），所以主张“无以人灭天，无以故灭命”（《庄子"秋水》），这自然是一种“安时而处顺”的态度。儒家则恰恰相反，虽然它也承认人生有“命”，但在“命”之限定面前，儒家却并非一味地“委心任化”，而是高扬起人的主体性，以“知其不可而为之”（《论语宪问》）的精神，从而在“有命”的人生自觉地挺立起自己的“天命”。已如前述，“天命”观念完全是因着“天令”对王权之特殊的决定作用形成的，其特别强调的含义也主要在于天对某一族群及其王权之特殊的“佑命”，但随着天命观的式微、社会动乱的加剧，因而“天命”实际上也就是在“怨天骂天”之风中走向个体的；与之同时，这种个体化了的“命”也就完全成为上天对人生的一种限定或限制因素。在春秋这样一个乱世，没有人比孔子对这种限制性的“命”体会得更深切，也没有人比孔子认知得更深透。但是，如果人生就仅仅是这种限制性的“命”，那么人间世界也就真的成为“漆黑一团”的漫漫长夜了。正是在对“命”深切的体验、碰撞与不息的抗争中，孔子才重新提出了“天命”的观念。在《论语》中，提到“天命”的地方一共不过两处三见，其一即孔子自述的“五十而知天命”（《论语为政》）；其二则是在区分君子与小人时所说的“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”（《论语季氏》）。关于前一条，徐复观先生认为：“孔子‘五十而知天命’之‘知’，是‘证知’的知，是从他十五志学以后，不断地‘下学而上达’，从经验的积累中，从实践的上达中，证知了道德的超经验性”『12』。说孔子“知天命”就是直接“证知了道德的超经验性”，此处暂可存而不论，但其“知天命”具有明确的道德涵义则是勿庸置疑的，正因为如此，所以孔子才能以是否“知天命”作为区分君子与小人的标志。这说明，在孔子思想中，“天命”观念已经具有了明确的道德意涵，也是完全不同于殷周以来上天“降命”之类的天命观的；这同时也说明，孔子的天命观看起来是对殷周天命观的重提，但其涵义却已经形成明显的转向了。三、从“天”、“命”到“天命”：道德生命的激扬在《论语》中，孔子正面谈到“命”与“天命”的地方确实不多，此子贡所以有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”（《论语公冶长》）之叹。但另一方面，孔子人生中最深沉的慨叹、最复杂的感怀，又无不与“天”和“命”相连，也无不诉之于“天”、系之以“命”。因此，我们完全可以通过孔子对“天”、“命”和“天命”不同运用的比较，以显现其“命”与“天命”的深层差别。在孔子看来，天无疑是人间的最高主宰，因而孔子最强烈的诉求也往往是指向天的。如：颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语先进》）子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语雍也》）王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也”（《论语八佾》）。子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺，欺天乎！”（《论语子罕》）在这里，我们暂且不管天是否具有道德的含义，但对孔子来说，“天”却无疑是作为人间的最高主宰和最后仲裁出现的。所以颜回死，孔子认为是“天丧予”；见南子而子路“不悦”，孔子也只好以“天厌之”作为对自己“错误”的最高惩罚。而对王孙贾以“媚”的方式事天和子路“无臣而为有臣”的作法，在孔子看来也都是绝对不可原谅的“欺天”行为。所以，“天”在孔子的思想中仍然起着最高主宰的作用。从这个角度看，也可以说孔子确实是殷周以来传统天命观的真正继承者。但在《论语》中，孔子最深沉而又最为无奈的感叹又往往是诉之于“命”的。如：伯牛有疾，子问之，自牅执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也”！（《论语"雍也》）子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语 宪问》）对于伯牛染恶疾将丧的悲剧，孔子除了“斯人也而有斯疾也”的无奈感叹之外，只能将其归结为“命”；而对于人生中贫富穷达之类的际遇，孔子也明确表示：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语述而》），实际上，这仍然是归结为“命”的。至于道之兴废这样重大的问题，虽然孔子绝不相信“天”会废道，但在他看来，“道”之兴隆以及何时兴隆、如何兴隆也仍然是一个“命”的问题，不仅公伯寮不能改变，就是孔子也同样无可奈何，所以他才有“道不行，乘桴浮于海”（《论语公冶长》）之叹。在孔子看来，“命”固然源于天，但却落实并表现于人，是人生中最无可奈何的趋势，也是天对人的一种最根本的限制与限定。联系到孔子一生周游七十余国却始终“不遇”的经历，那么所谓“命”，对孔子来说，简直就可以说是一种来自“上天”的酷刑或惩罚了。但孔子却始终“不怨天，不尤人”（《论语宪问》），并以“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语述而》）的心态，坦然地面对人生中的一切遭际。这究竟是为什么呢？这说明，在孔子看来，“天”对人除了“禀赋”、“际遇”包括命限这种自然而又实然的规定和限制之外，还有另外一种赋予，这就是道德性的赋予；对人来说，也就是一种道德生命的秉承。就孔子而言，他也正是在其一生极为坎坷的经历中看到了“天”之真正的命于人者，从而才以之作为自己四处碰壁而又始终不躁不馁的精神支撑的。这就是作为“天”之道德性的赋予和人之道德性承当的“天命”。正是这种“天命”，才构成了孔子一生“颠沛”、“造次”的精神凭藉，也是其屡屡受挫而又能从容面对的精神支柱。所以，面对孔子屡求屡挫的遭际，仪封人感叹说：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久已，天将以夫子为木铎”（《论语八佾》）。如果说这就是天对孔子之所命，那么对于这种“命”，孔子也确实是以一种当仁不让的精神来承当的。请看孔子对这种道德生命的自觉和自我表达：子曰：“天生德于予，桓魋其与予何”（《论语述而》）文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语子罕》）不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也（《论语尧曰》）。不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！（《论语宪问》）在这一系列自我定位中，孔子并没有谈到“天命”，但却处处围绕着天对人之道德性的赋予与人之道德性的承当展开的。从“天生德于予”、“文不在兹乎”一直到“知我者其天”，孔子似乎与天建立了一种“遥契”关系，这就是“天将以夫子为木铎”，而这也可以说是孔子的自我定位。但另一方面，孔子在这里确实又谈到了“命”，比如“不知命，无以为君子”，再比如关于道之兴废的问题，孔子也是将“道之将行”的希望上寄于“命”的。如何理解这一现象呢？其实“知命”中的“命”，由于它既是君子与小人区别的标志，同时又是决定君子之为君子的本质特征，因而它实际上已经蕴含了天命的涵义。至于决定道之兴废的“命”，其实只是天之别称，一如“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”所以这两处的“命”，实际上都已经具有了明确的道德意涵；而孔子此处的用意、语气，也和“天生德于予，桓魋其与予何”属同一类型。所以说，关于君子与小人相区别的“命”、关于道之兴废的“命”以及“文王既没，文不在兹乎”所包含的“命”，实际上都已经具有了明确的天命意味，只不过这种天命还裹挟于命运之命中，因而不得不借助命运之命来加以表达而已。顺便提一句，孔子以“命”表达“天命”的蕴含，恰恰说明其“天命”观念是在对命运之“命”的反复体验与不息的抗争中形成的，是对命运之命超越的产物和表现，而不仅仅是对古代宗教天命观的顺承或照搬。徐复观先生通过对《论语》中“命”与“天命”不同运用的比较发现：“孔子乃至孔门弟子，对于命运的态度，是采取不争辩其有无，也决不让其影响到人生合理地生活；而只采取听其自然的‘俟命’的态度，实际上是采取互不相干的态度。但《论语》上若提到与天相连的‘天命’、‘天道’，则与上述的情形完全相反，而出之以敬畏、承当的精神。这是说明孔子对于春秋时代道德法则化了的‘天’，虽然不曾再赋予以明确的人格神的性质；但对孔子而言，这种道德法则，并非仅是外在的抽象而漠然地存在，而系有血有肉的实体的存在”『13』。发现《论语》中“命”与“天命”的不同涵义和不同运用，并由此发现儒家对“命”与“天命”的不同态度，这是徐复观先生儒学研究的一个深刻洞见，而儒家命运观与天命观的深刻差别也将由此而得到揭示。但是，徐先生试图通过古代自然宗教天命观的直接颤变来说明儒家天命观的形成却存在着明显的简单化之嫌，起码忽视了孔子对命运之命的深切体验和不息的抗争，没有看到天命观念实际上正是孔子对命运之命抗争的产物和超越的表现；而全然将《论语》中“命”与“天命”一分为二的作法，事实上也忽视了儒家天命观念形成、“发展”本身所具有的“过程”『14』』性。为什么既承认徐复观对《论语》中“命”与“天命”存在差别的看法是一种深刻洞见，又认为他忽视了儒家天命观形成、发展所具有过程性呢？这是因为，虽然孔子已经形成了“天命”的观念，但这一观念在《论语》中还仅仅是一种指向性的存在；而《论语》中毕竟还存在着不少“命”与“天命”的互代互涵现象，尤其是以“命”来指谓、含括“天命”的现象。如果认为“《论语》上凡单言一个‘命’字的，皆指命运之命而言”『15』，就难免存在简单化或推证太过之嫌。另一方面，儒家的“天命”观念虽然为孔子所提出，但如果没有其一生不顺、不遇的坎坷经历及其与命运的不息抗争，那么其“天命”观念自然不会形成得这样顺畅；就是说，在作为最高主宰的“天”与“天命”之间，如果没有“命”的坎坷与波折，孔子的“天命”观念是不会顺利形成的，这也就是“天将以夫子为木铎”的深刻涵义。总之，虽然孔子已经开启了儒家天命观的方向，但这一方向在《论语》中并没有得到明确的规定，还仅仅是一种意向性的存在。其涵义的明确，从而使其成为一种含义丰富而又源远流长的传统，则还有待于儒学的进一步发展来实现。（丁为祥 来源：儒学研究网站）